【西哲史笔记】亚里士多德

小小怪 2022-06-1701:51:22名人评论11阅读模式

物理学

1.自然的概念:

    • 【自然】:自然特指自然物的本性,即他们运动变化的原因和依照的原则
    • 【物理学】:物理学即自然哲学,研究的是运动着的事物之中的形式和形态
    • 事物分为两类:
      • 依自身本性而存在(自然物)
      • 依其他原因而存在(人工物)

2. 三本原说

3. 现实与潜在

    • 运动 ↔【潜在的现实化】
    • 潜在性 ↔【缺乏】,是应该有、但尚未实现的形式
      • 缺乏决定运动的朝向,且是朝着这一方向运动的潜能
      • 潜在的现实化是暂时的、相对的
    • 现实性 ↔ 事物已有的形式

4. 四因说

总结:

  • 亚氏强调形式因、动力因和目的因的一致是为了把【四因】最终归结为质料与形式的区分
  • 运动三本原亦可归结为质料与形式(缺乏也是一种形式)的区分,潜在与现实即质料与形式
  • 三本原说、四因说和潜在与现实关系说都从不同角度和方面,对运动中事物的质料与形式关系进行分析,它们是将分析方法运用于运动现象所得到的产物。

5. 目的论

  • 把自然看作有目的的活动
    • 亚氏并不认为自然能如人般有意识地选择自己的目的,更不认为自然须满足人的目的
    • 目的是事物实现自己本性的自然倾向。这种倾向会因为受到阻碍而中止,因而出现偏差
    • 有目的之自然倾向受到阻碍也是自发性和偶然巧合的原因。
  • 把【自发性】和【目的性】当作两个矛盾的概念使用;又把【必然性】和【目的性】当作两个相近的概念使用。

自然在一种意义上是有目的之活动,在另一种意义上是必然性的活动。

6. 位移运动

  • 从概念的外延上说,运动包括三类:性质的、数量的和位置的
  • 每一事物都有自己的自然位置
  • 推论:
    • 宇宙整体的位置是球形
    • 宇宙没有虚空,即后人常说的自然害怕真空

7. 时间

  • 亚里士多德对时间的定义是:依先后而定的运动的数目。
    • 依先后而定指均匀计数的方式
    • 运动的数目指按此方式衡量运动所得到的一个个数目,即现在的系列
    • 时间是间断性和连续性的统一(1)时间的间断性表现在现在的前后之分,(2)连续性表现为现在的均匀延续。

现在就是能被计数的先后数目,不论在先还是在后,现在作为存在是同一的(因为先与后都处在运动之中),但又不是同一的,因为现在在计数过程中有先后之分。

  • 亚氏时间学说的意义
    • 第一次把时间的单元分析为现在,把时间解释为由现在所构成的连续系列
    • 以现在为基础的时间观,较完满地解释了时间的均匀流动性、前后不可逆性、可分割的间断性和不停驻的连续性等特点,成为长期统治西方人思想的经典时间学说
    • 海德格尔----这种时间学说与传统的在场的形而上学有着密切联系

8. 连续性和无限性

  • 连续性是与位置和时间相关的一种性质。亚氏认为,有一些连续系列是无限的,有一些则是有限的。他讨论了三种情况:
    • 体积不可能无限扩展,但却可能无限地分割
    • 数目可以无限扩展,但却不可能无限地被分割
    • 时间既可以无限地伸展,又可以无限地被分割
  • 亚里士多德认为:(1)如果想象一个无限系列而不陷入任何矛盾,便可以肯定这个无限系列。(2)如果把无限性当作独立的、可感的存在,那就会得到恶无限,即造成恶性循环的错误(芝诺悖论)--其错误在于把时间和距离无限可分割的可能性(潜在)偷换为现实性。

9. 天界与地界的区分

  • 亚氏把移动分为直线运动和圆周运动两大类,圆周运动连续、均匀,比直线运动更加完善,以此区分天界与地界。
  • 地界即地球的位置,被气、火、水、土四种元素所占据,四元素朝向或偏离自己自然位置的移动是直线运动
  • 天界即地球之外的位置,被称为以太的第五种元素充满天界,以太做匀速圆周运动
  • 天界的圆周运动需要一个推动者才能开始运动,并且这是一个第一推动者。不动的第一推动者又被称为神,是形而上学的最高原则

形而上学

1. 对理念论的批判

  • 从根本上说,亚里士多德并不反对柏拉图坚持的可感事物服从于无形本质的基本立场。他与柏拉图之间的分歧在于,本质是与可感事物相分离的理念型相,还是可感事物之内的形式。他对柏拉图的批判集中于分离学说,其要点如下:
    • 首先,与个别事物相分离的理念型相是无用的设定。a. 设定理念型相的目的是为了解释个别事物具有共同本质或普遍性质的原因,但设定理念型相却达不到这一目的。把逻辑上的类概念说成独立存在的理念型相既无必要,亦无用b. 亚里士多德还从物理学的角度说明理念型相是无用的设定:
      • 理念型相自身不变不动,不能解释个别事物的运动和变化;
      • 理念型相与可感事物相分离,不能解释可感的性质;
      • 理念型相是与个体不同的存在,不能解释个体对它们的依存。
    • 其次,设立分离的理念型相的理由是难以成立的。认识内容与认识对象并无严格的一一对应关系。
    • 更为严重的是,设定两种认识对象相分离,还会造成第三者的逻辑悖谬。所谓第三者,指为了解释两个概念的相似性而设定第三个概念的无限倒退。

2. 形而上学的对象

  • 第一哲学的研究对象既不是自然,也不是理念型相,而是是者。

有一门研究是者自身以及出于它的本性的属性的科学。

  • 亚氏明确地把第一哲学的对象归结为是者,这标志着哲学思维的一大突破,亚氏之前的哲学缺乏统一的研究对象。他在前人所研究的众多对象中,选择了是者作为其他研究对象的聚集点。
  • 亚氏形而上学的理论基础
    • 一是对是动词极为普遍的用法的逻辑分析
    • 二是前人对是者的哲学意义所做的深入探讨
  • 亚氏成功地把形式逻辑和哲学史结合起来。用是者概括了诸如本原、存在、本质、一与多、不变与变、善、真理等等研究对象。哲学自从围绕着这样一个统一的对象之后,便可展开多层次、全方位的系统性研究。

3. 系词是的逻辑功能

  • 是的逻辑功能有下列三个:
    • 判断的联结词----直称判断是最简单、最基本的判断,其形式是S是P
    • 指称主词自身----是的用法不是联结主词和谓词;是指称S自身。
    • 表示被定义的概念与定义的等同----定义的形式是S是Df。与判断不同,被定义的词与定义的位置却可以互换而意义不变。

4. 是者的实体意义

  • 是者的哲学意义是实体,而实体的每一种意义都可以通过对系词是的逻辑功能的分析而得到。

我们可以在很多意义上说一件东西是,但一切是者都与一个中心点有关系,这个中心点是确定的东西,它毫无歧义地被说成为实体。

    • 从概念的意义上说,是者所表示的众多意义都与一个中心意义相关,即实体。
    • 亚氏以系词是联结判断的主词和谓词的用法,揭示实体的意义
    • 主词和谓词分属两类逻辑范畴:主词所属的范畴是实体,谓词所属的范畴是属性。
    • 实体与属性类范畴的主次关系可以从S是P的判断形式看出。S先P后--这一逻辑区别的哲学意义是:实体是先是的东西,属性是后是的东西。

实体在定义上、认识顺序上、时间上都在先。

  • 第一实体与第二实体
    • 判断的主词再可被分为两种:
      • 第一,有些主词只能作为主词来使用
      • 第二,有些主词也可以用作谓词。通名和专名的区别:通名指示种和属,专名指示个别事物
    • 个体事物是第一实体,而种和属是第二实体。作为主词的专名的逻辑形式是S是自身。所有专名的意义都是这一个。
  • 第一实体与定义S是Df是定义的逻辑形式,其中的是,表达出主词与定义之间的等同关系。如果被定义的主词是一个实体,那么定义表达的本质就是实体本身。

形式和本质是第一实体。

5. 两种关于第一实体的理论

  • 亚里士多德有时说第一实体是个别事物,有时说第一实体是形式:(1)首先应该肯定的是,这里没有逻辑矛盾。按照我们的分析,这两种说法有不同的逻辑根据,分别与S是自身和S是Df这两种逻辑形式相对应。既然这两种逻辑形式不是矛盾的,而是并行不悖的,我们也不能说由此而产生的两种关于第一实体的理论是逻辑矛盾。(2)但不容否定的是,这里确有矛盾:a. 本质(其所是)、定义和形式对于亚里士多德是同义词b. 问题:若第一实体是这一个,则为个别事物;若第一实体是其所是,则为普遍的形式;第一实体到底是个别的还是普遍的?
  • 这一个所指称的不是任何属性,而是事物的存在,而其所是表示的不是个别的存在,而是本质属性。这样又会产生这样一个问题:第一实体到底是事物的存在还是本质呢?
  • 亚氏试图调和实体的个别性和普遍性、存在和本质之间的对立,探讨所谓的实体的个别化原则的问题。他试图把本质个别化,把个别化的本质作为第一实体。但在其体系中,本质是不能被个别化的;因为本质由定义表达,而根据他的逻辑,定义的一般形式是种 属差,任何定义必然是普遍的,而不能是关于个别事物的定义。如果一定要为个别事物下定义的话,那也只能是现代意义上的直指定义,即指着一事物,说它是这一个。这样一来,又回到了第一实体是个别事物的立场,仍无法与第一实体是本质的立场相调和。
  • 意义:亚里士多德的实体理论对后世有着难以估量的巨大影响。由于他的第一实体的理论一开始就包含着矛盾,后世的形而上学始终存在着普遍主义与个体主义、本质主义与存在主义之间的不同倾向,中世纪的实在论与唯名论的争论也与之有关。

6. 具体实体

  • 亚里士多德区分了实体与具体实体(1)实体指完全逻辑意义上的实体,即定义所表达的形式;(2)具体实体指现实意义上的实体,即经验世界的运动着的事物。
  • 具体实体:(1)具体实体由质料和形式共同构成的。经验世界的一切具体实体都由形式和质料、实在与潜在两方面因素构成----质型论(2)根据形式与质料、实在与潜在所占的不同比重,具体实体被分为由下到上的等级:
      • 可朽的运动实体----地界的个体
      • 永恒的运动实体----天体
      • 永恒的、不动的实体----神

7. 神学

  • 亚里士多德关于神的概念有三层意思:
    • 不动的推动者或第一推动者
    • 纯形式或纯活动
    • 纯思想或思想的思想
  • 意义:(1)神是形而上学的最高原则和首要原因的代名词,是为了解释可感的物理实体的合理性而做出的理论设定。(2)之所以称之为神,是为了强调最高实体依然是个别实体。神不是有人格、创世的神,不是对之顶礼膜拜的宗教对象。对神的崇拜是纯思辨活动,是智慧和幸福的顶点。研究神学是哲学的最高境界,不包括实用或实践的动机与利益。(3)亚氏关于神的观念继承了希腊哲学的理神论传统,没有陷入神人同形同性论的窠臼。然而,另一方面,他把形而上学归结为神学,把最高的哲学原则或最高实体冠以神的名称,在物理领域之外设立了一个超自然的神圣领域,为形而上学与各种宗教(基督教、伊斯兰教、犹太教)的神学的同盟开辟了道路。

灵魂学说

1. 灵魂的性质

  • 亚氏灵魂说批评了两种倾向:
    • 把灵魂当作独立的运动实体的柏拉图观点 --批:灵魂必须有一个宿主,灵魂的活动是宿主的活动
    • 把灵魂和身体看成两个分离的实体的二元论观点 --批:如果灵魂和身体是两个独立实体,那么很难解释两者在本性上的适合,灵魂不能以任何一种形体为工具,灵魂与身体之间的内在、必然的联系不能被归结为实体之间的外在关系。
  • 按照亚里士多德的实体观,事物在宇宙中被排列为由低到高的等级,有生命的事物比无生命的事物更高级。灵魂只存在于有生命的事物之中,无生命的事物没有灵魂。这种看法在某种程度上克服了古代流行的万物有灵论。
  • 灵魂是:潜在地具有生命的自然形体的形式
    • 生命有潜能和现实两个方面,潜能即身体的潜在能力,灵魂使身体的潜能转变为现实的生命活动。
    • 灵魂在身体内部推动生命活动,是身体生灭和运动的原因。这种原因是自因和内因,与从外部推动无生命的事物做位移运动的推动力不同。

2. 灵魂的功能和类别

3. 灵魂的感觉活动

  • 亚里士多德从活动和对象两方面分析了感觉的性质。(1)从活动方面来区分,感觉可分为触觉、味觉、视觉、听觉和嗅觉五类简单活动,每一类活动都与一个感官相对应,感觉就是感官的运动。(2)通觉:还有一种伴随着所有的单独的感觉的活动能力……这是感觉的统一的活动以及感官的统一主宰,与之相应的感官即心脏。
  • 蜡块说比喻(1)内容:把灵魂比作蜡块,蜡块接受的是图章的印迹,而撇开金或铜这些构成图章的质料。(2)蜡块的比喻暗示:
      • 感觉是一种消极的接受能力
      • 在外在对象作用之前,没有任何关于这些对象的感觉。
  • 可感形式:(1)感觉接受的是可感形式,而不是可感事物。感觉内容是外在的可感事物作用于感官的结果,可感事物质料是不可知的,它对感官质料的作用也是不可感的,可感的只是作用于感官形式的外来形式,即压在灵魂上的印象。(2)可感形式既不是可感事物本身,又不是可感事物的本质,不是定义所表达的形式。可感形式有以下几个特征:
      • 可感形式虽然脱离质料,但总是关于可感性质的印象,而本质形式却进一步脱离了可感性质
      • 可感形式与可感事物相比,具有一定的普遍性
      • 可感形式虽然被感觉所接受,但却被想象所贮留

4. 灵魂的理性认识

  • 理智的内涵:理智是理性灵魂的特殊功能、活动和内容,是人类灵魂除去动物灵魂所执行的那些功能之后所剩余的核心要素
  • 理智的性质:
    • 理智是一种主动的能力
    • 理智的对象是可知形式
  • 认识的三个阶段:
    • 感觉接受可感形式,可感形式同时包含了可知形式,只是此时理智尚未发生作用,故对可知形式毫无认识
    • 想象对个别的可感形式加以比较、归类,把相似的可感形式想象为一个印象,可知形式开始显露
    • 理智作用于想象的印象,把可知形式从可感形式中完全抽象出来,产生出理性的概念

实践科学

  1. 善和幸福
  • 善有不同的等级,较低级的善服从较高级的善,并以较高级的善为目的。幸福是生命的自然目的,也是最高的善----以幸福为伦理活动终极目的的观点被称作幸福主义
  • 作为生命的自然目的之幸福出自人的自然禀赋和本性;自然所产生的一切东西,都有目的和能力相适应的共同特征,无能力实现的目的或无目的之能力,都是非自然的。
    • 人的生命也是目的与能力的自然统一
    • 人的独特的自然能力是理性,理性是一种分辨是非善恶并趋善避恶的能力。当理性如此指导人的行为时,理性便成为德性
    • 根据自然目的与自然能力相适应的道理,可知幸福生活必然是有德性的活动状态。
  • 亚氏并没有把幸福等同于有德性,快乐也是幸福的必不可少的条件。他亦明确地表达了一种利他主义的道德准则:

善人为他的朋友和国家尽其所能,在必要时甚至献出生命。他抛弃财富、名誉和人们普遍争夺的利益,保持着自身的高尚。他宁可要短暂的强烈的快乐,也不要长期的平和的快乐,宁可高尚地生活一年,也不愿庸庸碌碌生活多年。

亚里士多德的幸福观力图在快乐的生活和道德追求之间保持一种平衡:一方面强调德性是幸福的本质,另一方面指出快乐是幸福的外在条件。没有德性的快乐和没有快乐的德性都不是幸福,但相比之下,前者比后者离幸福更远。

2. 有意与无意的行为

  • 亚里士多德虽然认为德性是一种与理性相适应的自然禀赋,但他并不是一个性善论者。

德性既不是以自然的方式,也不是以违反自然的方式移植在我们之中。我们自然地倾向于获得德性,但却通过习惯培养起德性。

    • 自然德性:一种潜在的倾向
    • 严格意义上的德性:实现在道德活动中的德性。
  • 无知或者被迫的行为都是无意的行为,无意的行为没有道德属性。只有有意的行为才值得赞扬或责备,对无意的行为只能表示遗憾或怜悯。
  • 针对苏格拉底把德性与知识相等同的原则,亚里士多德在这里提出了有意和无意的区分,这不是知识和无知这两种认识能力或状态的区分,而是表示意志的能力或状态的区分:
    • 有意行为是受意志支配的行为,有意行为才有善恶之分
    • 无意行为不受意志支配,但受理性之外的力量支配。无意行为没有伦理价值,既不善,也不恶
    • 善良行为是理性的有节制的行为;邪恶行为则相反,是有意让非理性欲望驾驭理性的行为。因此,亚里士多德不赞成无人有意作恶的说法。

3. 实践智慧

  • 道德行为是有意地实现道德目的之活动,可被分析为目的和手段两个构成因素

德性确保目的正确,实践智慧确保实现目的之手段。德性显示目的,实践智慧使我们去做受目的所支配的事情。

  • 实践智慧与理论智慧并列,区别在于:
    • 实践智慧只考虑具体环境和事实,对象是个别的事件
    • 理论智慧却追寻事实的原因,对象是普遍的本质
    • 实践智慧乃是长期经验积累的结果,年轻人所能获得的只是像数学这样的理论智慧
  • 实践智慧的明显特征是思虑和选择:
    • 思虑是对达到既定目的之最佳手段的思考,考虑到各种可能的手段与后果,对它们加以审慎的比较,瞻前顾后,深思熟虑,不同于思辨的推理过程
    • 选择是思虑的结果,通过思虑,选择出最佳手段。
    • 思虑和选择的对象是可欲的,过程却是理性的。使欲望服从于理性,这正是合乎德性的有意行为(自我节制)的特征。
    • 思虑和选择不是单纯的理智活动,而是受理智支配的意志活动。这两个概念的意义一方面表达了一种理智主义的伦理观,另一方面又包含着意志自由观点的萌芽。

4. 中道学说

  • 实践智慧选择德性的标准被亚里士多德概括为中道

德性是牵涉到选择时的一种性格状况,一种适中,一种相对于我们而言的适中,它为一种合理原则所规定,这就是那些具有实践智慧的人用来规定德性的原则。

  • 德性的对立面是两个极端:
    • 过分和不足,过分是主动的恶,不足是被动的恶。德性是相对于两个邪恶的极端而言的中道,但相对于各种不同程度的恶而言,德性本身也是一个极端,即善,德性与邪恶的关系可用下图表示:
    • 德性与主动的恶和被动的恶的区别不是程度的区别,德性不是程度上的适中,它是与一切邪恶相分离的善。中道表示德性的特质和独一无二的品格。

人们行善只有一途,作恶的道路却有多条。

5. 城邦国家

  • 国家的起源
    • 从时间的顺序上说,国家是家庭和村落的延续
    • 从自然顺序上说,国家先于其他一切社会组织形式。这是因为国家出自人的政治属性
  • 国家的功能
    • 国家必须保持适当疆域,以便提供足够的资源
    • 国家必须维持社会等级制度。
    • 国家的一项重要功能是教育
  • 论政体
    • 亚氏并不认为统治者人数的多寡决定政体的优劣,统治者的德性和目的才是决定性因素。每一类坏政体都是由相应的好政体蜕变而来的
    • 最理想的政体是君主制,现实中最佳的政体是立宪制
    • 亚氏不赞成用革命的手段改变政体

参考:

  1. 《西方哲学简史》,赵敦华.

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